¿Evolucionismo católico? El caso de Teilhard de Chartin (2-2)

Los argumentos antitelhardianos de Meinvielle

Meinvielle explicaba que hay dos modos de interpretar a Teilhard “el uno, restando importancia a sus conceptos de creación, pecado, redención, etc., considerándolos extraños a su sistema, conceptos que podrían desgajarse y enviarse a un Apéndice”. Este es el modo de leerlo de Henri de Lubac. El otro es considerar esas páginas “como fundamentales … para develarnos el verdadero Teilhard de Chardin”. Este es el modo de interpretarlo de Philippe de la Trinité, Guérard des Luariers, Charles Jugnet y André Combes “y es también el que a nosotros nos parece correcto”, señalaba el sacerdote argentino.

La crítica de Menvielle a las ideas del jesuita es enorme. En este comentario, solo trataremos algunos. Ellos son: el método, la concepción de evolución generalizada y los errores que se derivan de ella: el concepto de Dios y de la materia, la trascendencia del alma espiritual, la creación del hombre, el problema del mal y del pecado, los misterios cristianos de la Encarnación y la Redención, la vida cristiana.

Respecto del método, el sacerdote argentino señala que si bien Teilhard decía que su objeto de estudio era “el fenómeno”, no explicitaba cuál tipo porque, señala Meinvielle, había muchos, con sus peculiaridades (físico-químicos, biológicos, psicológicos, sociológicos y espirituales”), y cada uno requiere un método. Y afirma: “Reducir todos estos fenómenos al denominador común de fenómeno y en consecuencia querer aplicarles un tratamiento uniforme y homogéneo es, de entrada, emplear un método errado que deberá llevar a incalculables y gravísimos errores”. Pero, además, “no es cierto que Teilhard se mueva siempre en el terreno de la observación fenoménica. Pues habla a veces de realidades que sólo se pueden alcanzar por el conocimiento racional o por la revelación divina y que en consecuencia, rebasan absolutamente el campo de los sentidos en que se sitúa la observación fenoménica científica”. Ese es el caso de su evolucionismo universal cuya escala de análisis no admite “como certezas empíricas conclusiones en las cuales la dosis de hipótesis y de suposición es muy elevada”. O, dicho de otra manera: lo que él presentaba era una teoría que no estaba basada en evidencia científica.

Justamente, el corazón del sistema telhardiano era una construcción teórica, la de la evolución transformista. Antes de analizarla, Meinvielle aclara que “La filosofía cristiana no se opone a la posibilidad de la evolución, aún extendida a toda la naturaleza material, ni tampoco al salto, por vía evolutiva, de la materia inorgánia a la vida, con tal de que se salve el principio de causalidad que exige que el efecto no sea mayor que la causa. Por tanto… será necesario sostener la acción, verdaderamente creativa de un Dios personal omnipotente que inicia, por el acto de sacar de la nada la primitiva materia, y dirige todo el proceso evolutivo, aunque valiéndose, como de causa instrumental, de las virtudes previamente depositadas en dicha materia. También será necesario sostener el carácter estrictamente espiritual del alma humana que solo puede ser efecto inmediato de la misma acción creativa divina”.

Pero el evolucionismo transformista de Teilhard no cumplía con estas exigencias. Él sostenía una evolución cuyos eslabones eran la Cosmogénesis, Biogénesis, Noogénesis y Cristogénesis. Era un proceso total y lineal (un progreso, se podría decir), que comenzaba con lo Múltiple y, en una trayectoria en forma de cono -explicaba el francés-, “lo Múltiple se va enrollando y concentrando en un proceso evolutivo de convergencia que llega a la Noosfera, que es el estado de homización”. Dentro de esta última fase, en la actualidad se vivía un proceso caracterizado por la planetización, el progreso y la socialización, en que las conciencias, aunque sin perder la personalidad se agrupaban formando -decía el jesuita-, “una sola unidad orgánica mayor, cerrada sobre sí misma, una sola arqui-molécula hipercompleja, hipercentrada, hiperconsciente, coextensiva al astro sobre el cual ha nacido”[1]. Es decir, como hacía unos veinte o treinta mil años el hombre no tenía progreso perceptible, Teilhard arguía la conformación de una nueva entidad, la del “hombre-colectivo”, que era igual a la adquisición de “una circunvolución suplementaria del cerebro, un verdadero progreso”. Progreso considerado como el ascenso de la conciencia que afectaba la organización; progreso, según el paleontólogo, de “concentración económica señalada por la unificación de la energía de la Tierra; concentración intelectual; concentración social por la unificación de la masa humana en un conjunto pensante”. Es que en virtud de la Evolución Convergente, el progreso era automático y continuo “de socialización, de planetización y de convergencia científica, técnica y social, filosófica y religiosa, hasta formar un alma común”. Esta alma humana común se encaminaba hacia el establecimiento de “las bases posibles de un credo humano común” que había de encontrar “una fe renovada en el progreso humano”.

El fin de este proceso es la Pleromización de Cristo, el Punto Omega que era un Dios Personal hacia Quien convergía necesariamente el Universo.

¿Qué pensar de todo esto?, se pregunta Meinvielle: “Que si se trata de divagaciones poéticas pueden ser verosímiles, pero como verdades científicas no tienen base ninguna”. Además, más allá de la planetización, el sacerdote argentino se pregunta cómo Teilhard no advertía la falta de progreso moral en el mundo. No entiende cómo un hombre que había pasado por dos guerras mundiales podía estar convencido de este progreso ineludible. La respuesta la halla en el teólogo protestante Chirbonneau quien consideraba a Teilhard un hombre anterior a la Gran Guerra, cuando todavía la fe en el progreso tenía vigencia.

Pero, en rigor, para Meinvielle, el problema de este sistema era que desfiguraba y contradecía los principios de la fe católica.

Así, frente al concepto de creación, Teilhard señalaba que en el origen estaban los dos polos, Dios y lo Múltiple. Infinitamente rarificado, lo Múltiple, aniquilado por esencia, dormía en las antípodas del ser uno y concentrado”. “Crear -señalaba Teilhard-, es condensar, concentrar, organizar y unificar”. Consecuentemente, dice Meinvielle que: “Al hacer del unir la esencia propia del ser, sostiene que lo Múltiple, propiamente no es, o podría no ser en absoluto sino porque al estar disociado, desunido no es, ya que ser es estar unido. Hay en Teilhard un verdadero maniqueísmo porque lo Múltiple, esa Nada positiva, no viene de Dios, sino que es independiente de Él y se le opone como un principio a otro principio”.

Esta negación del concepto de creación desencadenaba otros errores. Uno era la concepción de Dios. Al respecto, el autor francés sostenía: “En el mundo objeto de la creación, la metafísica clásica nos había acostumbrado a ver una especie de producción extrínseca, salida, por benevolencia desbordante, de la suprema eficiencia de Dios. Invenciblemente… me veo llevado a ver ahora en él un misterioso producto de integración y perfeccionamiento para el Ser absoluto mismo”. Un Dios que está metido en el proceso evolutivo casi necesariamente. Este Dios que unía y no creaba es objetado por Meinvielle: “¿Qué Dios es éste, que se perfecciona intrínsecamente con la misma criatura? Teilhard, que nos prometía quedarse rigurosamente en el más estricto campo de los fenómenos, penetra en lo más alto de la metafísica, pervirtiendo con sus falsos conceptos imaginativos, las más altas y delicadas nociones referentes a la Esencia divina y a la esencia creada”.

Igualmente se pregunta Meinvielle por el concepto de materia: “¿Qué es la materia?”, “¿lo Múltiple?”, “¿la Nada positiva?” Lo cierto es que por el postulado telhardiano de que “lo que se manifiesta claramente en un nivel dado de Universo, debe existir, al menos en un grado infinitesimal, en todas las otras capas del Universo”, se podía decir que, para Teilhard, la materia tenía vida, conciencia y espíritu; por eso la llamaba “Divina Materia porque es crística y divina”. Subyacía en esta interpretación, dice Meinvielle, un panmecanicismo porque los cambios en el estado sintético de la materia provocaban una transformación “de la naturaleza en el estado de conciencia de las partículas del Universo”. O, dicho de otro modo, afirma el sacerdote argentino: “la estructura específica de los seres en el plano inorgánico, biológico y humano” se debía a un simple arreglo o “acondicionamiento de las primitivas partículas materiales”. Por lo tanto, también era un pan-materialismo porque la evolución subía accionada por una doble energía que está dentro de hasta la última partícula del universo: la energía radial o espiritual que lleva hacia arriba, y la energía tangencial que lleva hacia adelante y que es material. Y como decía el autor francés “… lo más revolucionario en el fondo y lo más fecundo en nuestro tiempo es la relación que ésta (la energía) deja aparecer entre la materia y espíritu: no siendo el espíritu ya independiente de la materia ni opuesta a ella, sino emergiendo laboriosamente de ella bajo la atracción de Dios por vía de síntesis y de contracción”.

En este movimiento inexorable, la trascendencia del alma espiritual e inmortal del hombre quedaba opacada, puesto que no había espacio para la intervención de Dios como dación del alma espiritual, señala Meinviele. Asimismo, el transformismo evolucionista atacaba el dogma del monogenismo puesto que la descendencia de una primera pareja era inaceptable para Teilhard, al afirmar que, “desde el punto de vista de la ciencia, el primer hombre es y no puede ser sino una multitud, y su juventud está hecha de millares y millares de años”.

Otra interpretación del paleontólogo francés dañaba el concepto de mal y de pecado. Decía: “En sí lo Múltiple puro, inorganizado no es malo, pero por ser múltiple, es decir sometido esencialmente al juego de las probabilidades en sus ordenaciones no puede en absoluto progresar hacia la unidad sin engendrar el Mal aquí o allá por necesidad estadística… el Mal es un subproducto inevitable”. Es decir que el mal y el sufrimiento es “ante todo la consecuencia y el precio de un trabajo de desarrollo”. Por eso se pregunta Meinvielle: “¿Es este el concepto cristiano del mal moral o de pecado? ¿Dónde aparece en la exposición telhardiana la criatura inteligente y libre, quebrando con su pecado el plan del Creador?”.

Al alterar la noción de pecado se deducían nuevos errores para la Fe. Por ejemplo, no había forma de conciliar la Encarnación, “efectuada en vistas de la Redención del género humano para compensar condignamente la culpa que había introducido Adán”, con una falla mecánica de la evolución, tal como lo sostenía Teilhard. Este creaba, entonces, una interpretación personal al señalar que la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo era una especie de “acabamiento mismo del Cosmos” exigido por el proceso evolutivo, relacionado con el misterio (establecido por él) de la Pleromización o misterio de la unión creadora del mundo en Dios.

También, el padre Meinvielle explica otra consecuencia de este sistema que era la defiguración de la práctica de la vida cristiana porque “si el pecado no es una ruptura del orden primitivo creado por Dios sino es un residuo o desperdicio, ¿qué sentido tiene la gracia como sanadora de lo herido?”.

De este modo, Teilhard preconizaba una fe nueva, sobre la cual hablaba en su obra Lo Crístico. Su Dios era “no sólo cristiano sino transcristiano” como él le dcía a su amiga Maryse Choisy. O, en otra carta que reproduce Meinvielle, dirigida a un dominico que había dejado la orden, donde el jesuita francés lo invitaba a trabajar para la construcción “de la nueva religión” desde adentro de la Iglesia misma.

Por último, resaltamos dos aspectos discutibles de Teilhard señalados por el autor argentino. El primero era la interpretación de la crisis del hombre actual, causada, según Teilhard, por el divorcio entre la Fe cristiana y la Fe en el mundo. Por eso, él criticaba los humanismos del siglo XX que deshumanizaban con su cielo bajo, y a las religiones que subhumanizaban por crear “una atmósfera rarificada de un cielo demasiado alto”. Las religiones, entonces, se tenían que transformar. Y afirmaba: “ya pasó el tiempo en que Dios podía imponérsenos desde fuera simplemente como un amo. El Mundo no se arrodillará de aquí en adelante sino frente al centro orgánico de su evolución”.

Conjugar Cristianismo y Mundo, sin hacer las discriminaciones necesarias con respecto a la naturaleza y condiciones de este, introducía serias ambigüedades, resalta Meinvielle. ¿A qué mundo se refiere Teilhard? Al mundo como salido de la mano de Dios o al Mundo como enemigo del hombre. No se exponía esta distinción. Si el mundo podía ser perverso, “no hay derecho para interpretar el mundo con una noción exclusivamente relacionada con la Cristogénesis”. Y al no hacer esta diferenciación se daba pie para que el cristiano aceptara movimientos reprobables “como el comunismo, el freudismo, la socialización, el indiferentismo, el totalitarismo, el racismo y aún la eugenesia y la eutanasia”. Y no eran solo deducciones de Meinvielle.

Respecto del freudismo, por ejemplo, en una carta que le escribiera a Maryse Choisy, directora de la revista Psyché, de la cual era miembro del comité de honor, Teilhard discurría, siguiendo a Jung, sobre cómo la Mariología es obra de los hombres célibes como así el Cristo humano es obra de las mujeres. Y criticaba al Dios “horriblemente masculinizado” y proponía un Dios a la vez “cosmizado y feminizado en reacción contra cierto paternalismo neolítico con frecuencia presentado como la esencia definitiva del Evangelio”. En cuanto al marxismo, en una explicación de la síntesis entre la Fe en lo de Arriba y en lo de Adelante (que él representaba por un gráfico lineal de ejes cartesianos donde el eje “oy” representaba la tendencia cristiana hacia arriba, y el “ox” la tendencia comunista o marxista), proponía “una combinación, una resultante entre estos movimientos y que estaría expresada por la recta or”.

En tercer lugar, Teilhard hablaba de organizar científicamente la energía asimilando los conceptos de energía física y poder moral. “Entones el tratamiento de la energía humana se puede realizar por una ensambladura mecánica artificialmente realizada”… “por un progreso en la organización económica y social”; … “por una ligazón obtenida por ondas hertzianas”. En el tratamiento de la energía humana debía tratarse de “ensayarlo todo, hasta el fin”, “tratarlo todo para saber y poder siempre más”. En igual sentido aceptaba el aporte de la Biología, la Fisiología y la Medicina para, por diversos medios, crear un tipo humano superior. Y en algunas páginas de El Advenimiento del Hombre, el jesuita presentaba, dice Meinvielle, “inquietantes insinuaciones que ponen en peligro altos valores de la personalidad humana de los débiles, contrahechos y deformes”. Así, Teilhard se preguntaba: “¿Cuál debe ser la actitud de fondo que se debe adoptar con los grupos étnicos detenidos o decisivamente poco progresivos, por el ala de la marcha de la Humanidad? La tierra es una superficie cerrada y limitada. ¿En qué medida se deben tolerar racial o racionalmente áreas de menor actividad?  Y también: ¿Cómo hay que juzgar los esfuerzos que multiplicamos para salvar en los hospitales lo que no es con frecuencia sino un desecho de vida? Hasta qué punto el desarrollo del fuerte… o debe primar sobre la conservación del débil?  Estos conceptos acercaban el pensamiento telhardiano a un darwinismo social y totalitario.

De este modo, el telhardismo tocaba fondo con sus tesis anticristianas; razón por la cual era necesario rechazarlas de plano.

A modo de síntesis, podemos afirmar que Meinvielle tuvo clara conciencia de los errores del progresismo católico estudiado tanto en su conjunto como a través de algunos de sus exponentes más destacados e influyentes. Uno de ellos fue el paleontólogo Teilhard de Chardin quien unía la atracción de una escritura poética con el prestigio del científico. Pese a estas características, Meinvielle no dudó en enfrentar su sistema erróneo. Si en la primera obra, que data de 1960, el sacerdote argentino todavía reconocía los descubrimientos palentologicos del jesuita, y por lo tanto se había centrado en su “cosmovisión” filosófica, en la segunda, publicada cinco años después, ya había perdido el respeto de sus conclusiones científicas.

En segundo lugar, Meinvielle demuestra un conocimiento actualizado de las grandes discusiones teológicas europeas, desplegadas en las revistas especializadas. Ayudado por estas lecturas, sostenido por el  magisterio y enriquecido por otras fuentes, a las que acudió para entender la construcción científica de Teilhard, no dudó en analizar integralmente su obra. No como el erudito sino como el apóstol para advertir a las almas del peligro de este sistema para la Fe de Cristo. Es que a este, nuestro sacerdote -párroco, maestro e intelectual-, lo empujaba un principio prudencial: “en el apostolado hay que ser lo más abierto posible porque por todos murió Cristo en la Cruz” pero hay que enseñar fielmente la doctrina de Nuestro Señor Jesucristo, sin ceder ni un ápice[2].

Vaya este recordatorio como un homenaje a su figura ejemplar.

 

Bbliografía seleccionada

Buela, Carlos (s/f). “Padre Julio Meinvielle”. En http://padrebuela.org

Caturelli, Alberto (1971).  La filosofía en la Argentina actual, Buenos Aires, 1971

Montejano, Bernardino (2013). La concepción política del Padre Julio Meinvielle. Instituto de Filosofía Práctica, Buenos Aires, 21/5/2013.

Niño Amieva,Alejandra (2014). “Nación, cultura e identidad en el programa estético de Presencia (1948-1950)”, en AdVersuS, Vol. XI, nº 26, junio 2014, pp. 43-69.

Olivera, Javier (s/f). “Julio Meinvielle, aspectos de su vida”. En Alenxandiae.org. Biblioteca de formación para católicos. En línea: www.alexandriae.org/index.php/escritos/item/padre-julio-meinvielle

Ruiz Freintes, Arturo (s/f). Padre Julio Meinvielle (1905-1973). Notas biográficas. En Alenxandiae.org. Biblioteca de formación para católico. En línea: www.alexandriae.org/?task=callelement&format=raw &item…

Saranyana, Josep-Ignasi (dir.) y Alejos Grau, Carmen-José (coord.) (2002). Teología en América Latina, Vol. III, El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001), Madrid, Iberoamericana.

Zuleta Alvarez, Enrique (1975). El nacionalismo argentino, 2 tomos, Buenos Aires, La Bastilla.

 

 

[1] Esta idea de haber alcanzado el estadio de planetización estaba presente en importantes autores y dirigentes católicos socialcristianos de la década del cincuenta. ¿Infuencia de Teilhard? Si existió no lo citaron, aunque es probable que esto ocurriera por la admonición de la Iglesia al autor francés; pero lo cierto es que la cuestión de la universalización fue un tópico recurrente entre estos intelectuales. Nos referimos a Jean Dubois-Dumée, Carlos Santamaría, Jacques Leclercq, Joseph Folliet y Marcel Laloire, entre otros (Barrio de Villanueva, Patricia. “El espejo de Europa en la Argentina: autores católicos en la revista Criterio durante los últimos años del pontificado de Pío XII”, en Revista Europa, ADEISE, 2014 (en prensa).

[2] Buela, s/f..